圖騰崇拜，在布依族族地區(qū)沒有統一的標記，有的地方以竹，有的地方以魚，有的地方以龍等等。但不論以什么為標記，它們所反映的都是與人們日常生活秘切相連、與自己有血緣關系的。以竹為圖騰的，在布依族大部分地區(qū)都有“搭花橋”的習俗，每當一對成年男女婚配數年后而又不見生育者，其父母雙方則會請布摩擇定搭花橋的“吉日”，花橋是用一對竹子為橋柱和橋梁，用紅綠紙剪成許多小人放于花橋上，他認為這樣竹神就會為其送來兒女，保佑其子女們健康生長。有的地方還有“年老逝世隨竹生天”的說法。在年老逝世者的超度儀式中，最典型的是死者的魂幡必須采用大楠竹，竹尖要留有一些竹葉，以此作為死者靈魂歸回祖先住地，升到天堂的必由之路。以龍和魚為圖騰的，他們認為龍和魚與自己有著血緣關系。例如《安王與祖王》中安王的生母是魚女，而它的外公、舅舅是龍，這實際上就是以龍和魚為圖騰的氏族成員。“殯亡經”作為一種喪葬經文，其中的鬼魂崇拜和祖先崇拜表現得更為直接。布依族對一般鬼魂恐懼，對親屬的鬼魂是恐懼與依賴的并重。由于恐懼就要舉行儀式將鬼魂超度進入仙界；由于依賴，人們就禱告亡魂保護，并供奉祭品。人們相信只有這樣，才能得到亡靈的保佑。

以上是摩經為布依族社會科學研究提供重要資料的表現。除此之外，摩經還為研究布依族的物質生產提供了資料，雖然這些資料有些零散，但非常有價值。例如《安王與祖王》中敘述到祖王出生前后安王所受待遇的變化時說，未生祖王時，“祖宗田”、“肥沃田”、“井邊田”、“水母?！倍細w安王，生下祖王后這些都不給他了，取而代之的是難保收成的田。很顯然，作品反映的是比較進步的稻作農耕。分給水牛，正好說明作品反映的時代已使用牛耕作。在“贖買經”的射日和洪水神話中，也有反映稻作農耕的，“王”之所以詔天下射日，是因為天干旱種不出糧食，“王”用作射日的報嘗是好田；“王”食言后，射日者用蛇作纖索，套狗耕田；洪水過后尋谷種重新耕種等。作品自始至終都圍饒著一個核心，即稻谷作物的耕作。而用狗犁田情節(jié)正是犁耕農業(yè)的反映。

摩經中還記述了有關居住條件的演化發(fā)展的歷史情形。如在“殯王經”中《哼悶》的一段唱道：“在學會建造房屋前，人們住樹梢也安，住樹叢也滿足，走到樹林黑就住樹林，走到刺叢就住樹叢”過了一段游移的樹居生活后，“拿蘆葦作柱子，用苦竹檀子，用金絲郎樹作橡皮，用冬蘭菜葉來蓋”，這樣人們就發(fā)明了最初的房屋。從這些居住條件變化的描述，我們可以看出，人類是從原始的野居慢慢向房居過度。在過度中人們先是做成棚子似的房屋，以后再慢慢發(fā)展到竹樓和木樓。現在布依族住的基本上是木樓，住竹樓的主要是傣族。

此外，布依族摩經還對布依族的采集、狩獵、捕撈均有描述，這為我們研究布依族進入農耕以后，仍有以狩獵為輔現象，是必不可少的資料。

總而言之，布依族摩經不論是對于社會科學方面，還是對于自然科學方面，都是非常有價值的。它不愧為布依族文化的一部寶貴的資料。摩經作為一種特殊形態(tài)的文學，不可避免會有一些局限性。但我們只要站在時代的高度，運用馬克思主義的立場、觀點和方法去加以鑒別和欣賞，吸取其精華，剔除其糟粕，我們同樣從中可以發(fā)現有價值的東西。