全州“ 無(wú)量壽佛”

“楚南第一禪林”------湘山寺佛剎始祖全真和尚，生于唐開(kāi)元十六年（公元７２８年），死于咸通八年（公元867年）。相傳，他死后，其真身一直保存著，直到明萬(wàn)歷丙戌年（公元１５８６年）二月初八夜，壽佛的真身才自然被焚火化，歷時(shí)７１９年，可謂是神秘與傳奇。

全真宗慧禪師（735年—867年），牛頭禪第八世傳人，曾在湘源（今廣西全州）湘山寺駐錫百余年。生前寂后，全真被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)作是無(wú)量壽佛（阿彌陀佛）的化現(xiàn)，其原因大概有三：

一是全真世壽132歲，可能是中國(guó)僧人中最為長(zhǎng)壽者之一，人們很容易將之和“無(wú)量壽”聯(lián)系在一起；

二是全真生前寂后有諸多靈應(yīng)事跡，如“擲錫降雨”、“晏坐祈雨”，“救助柴侯”、“應(yīng)邀赴齋分身四門”，“涌現(xiàn)舍利”、“救災(zāi)降怪”、“示寂后肉身不壞”等，當(dāng)?shù)厝艘虼烁鼧?lè)于相信這位神通廣大的禪師有著非同凡響的來(lái)歷；

三是全真示寂前曾說(shuō)偈云：“無(wú)量壽身無(wú)生死，出入娑婆如夢(mèng)里”，“無(wú)量壽身”當(dāng)然還可以有其他解釋，但當(dāng)?shù)厝烁敢庀嘈胚@是某種暗示。

唐末五代時(shí)期，全州湘山寺無(wú)量壽佛信仰文化的影響力還主要局限于湘南桂北地區(qū)，因此乃有楚王馬希范借用全真禪師之名諱改湘源縣為“全州”之事。到了宋朝，全州無(wú)量壽佛的影響力才逐漸波及福建、四川乃至河北等地。當(dāng)時(shí)的湘山寺躋身南宋皇家“報(bào)恩光孝禪寺”之列，建筑規(guī)模弘大，據(jù)說(shuō)有48院，明人禹守中所寫(xiě)《湘山寺圖記》中甚至稱之為“三大道場(chǎng)”之一。從這一時(shí)期起，“湘山全真禪師是阿彌陀佛化身”已是不言自明的中國(guó)佛教文化常識(shí)。如被貶官全州的王鞏于北宋建中靖國(guó)元年（1101年）冬所作《湘山無(wú)量壽佛記》一文中說(shuō)，“師嘗自號(hào)無(wú)量壽主人，以‘會(huì)昌之難’，以佛為諱，識(shí)者知其彌陀之化身也”，又說(shuō)“是故無(wú)量壽，示此湘山尊?！碧茣r(shí)寫(xiě)于紹興二十三年（1154年）的《湘山正路記》中亦云，“無(wú)量壽主人，即梵語(yǔ)阿彌陀佛是也，在李唐為引導(dǎo)眾生，以法身、化身、報(bào)身出現(xiàn)世間。”大慧宗杲禪師則將“湘山祖師”與華嚴(yán)宗初祖杜順和尚（文殊菩薩化身）相提并論。

南宋端平年間(1234年-1236年)，全州本地人蔣擢所寫(xiě)《無(wú)量壽佛化生以來(lái)事跡》一文開(kāi)頭即云，“今湘山無(wú)量壽佛，即西方阿彌陀佛之化現(xiàn)也?！蹦纤蜗檀灸觊g（1265年-1274年），志磐所撰《佛祖統(tǒng)記》“圣賢出化”條則以無(wú)可置疑的口氣說(shuō)，“湘山全真禪師，阿彌陀佛化身”。

全州“無(wú)量壽佛”的名氣之所以越來(lái)越大，一個(gè)重要原因在于全真禪師圓寂后肉身不壞。唐咸通八年（867年），禪師圓寂；10年后，信眾建塔一座以安放“真身”，這是廣西境內(nèi)最古老的一座佛塔。兩宋時(shí)期，朝廷4次敕封全真禪師。紹興五年（1135年）七月，朝廷賜“妙明”塔號(hào)。從此，供奉“真身”的佛塔就稱為“妙明塔”。

這座塔是湘山寺及其周邊區(qū)域佛教信仰的中心所在。南宋孝宗十五年（1177年）之后，每年二月初十，全州民庶都要舉辦“香花會(huì)”，預(yù)期請(qǐng)真身出塔，用佛輦抬著，到全州各地去禳災(zāi)，晚上就停宿在迎供人家，到三月初八再送回塔內(nèi)。其間，遠(yuǎn)近州府的善男信女皆來(lái)朝禮?！断嫔绞?tīng)钊分?，有《湘山靈異》故事46則，有20幾則都發(fā)生在妙明塔或香花會(huì)的迎供過(guò)程中。例如，有一條說(shuō)，“嘉定間，水南疫，龍汝宗迎佛禳禱。夜乃放大光明，當(dāng)坊遂全活?！庇袝r(shí)候，鄰近州縣如武崗軍、邵州等地的人也來(lái)迎請(qǐng)，全州人稱之為“出隊(duì)”。例如，南宋端平元年（1234年）“出隊(duì)”武崗軍，停宿蕭官人家。弟弟回家很晚，到佛真身前禮拜，“才起頭，見(jiàn)一光如金蛇橫過(guò)，合家驚敬?！?/p>

全州的“壽佛”是一位完全“中國(guó)化”的無(wú)量壽佛。這和印度所傳譯的經(jīng)典中的阿彌陀佛有淵源傳承，又有根本不同?！栋浲臃鸾?jīng)》《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》等佛經(jīng)中，釋迦牟尼佛介紹的無(wú)量壽佛信仰模式為：“發(fā)菩提心，專念無(wú)量壽佛，修諸功德，愿生彼國(guó)”。這樣，人臨終前，無(wú)量壽佛就會(huì)前來(lái)接引往生。而廣泛流行于湘南、桂北乃至粵閩地區(qū)的無(wú)量壽佛信仰形態(tài)，則是以對(duì)祖師真身崇拜為核心。民眾“念佛”祈禱不是為了往生，而是為了讓佛施法力禳災(zāi)降福，以滿足現(xiàn)世福祉。這樣，“西方無(wú)量壽之尊，東土湘山作主人”，阿彌陀佛化身全真禪師來(lái)至此土，示滅后又留下真身作為信仰憑據(jù)，且“罔禱不應(yīng)”。由此，傳譯自印度佛經(jīng)中的“十萬(wàn)億剎”之外的西方阿彌陀佛，變成了“天鑒不遠(yuǎn)”的中國(guó)無(wú)量壽佛。對(duì)于這一變化，古人自有其合理化的解釋。

一是化用佛教自身理論。如王鞏《湘山無(wú)量壽佛記》中云，“如來(lái)以方便之智，開(kāi)廣大之慈護(hù)，念有情甚于赤子，雖證涅槃，成就佛土，而不舍眾生，出見(jiàn)于世?！卑瘁屽饶材岱鹚榻B的無(wú)量壽佛信仰，彌陀是在凈土等待眾生“過(guò)去”，并未說(shuō)他會(huì)“過(guò)來(lái)”；不過(guò)從佛教自身理論來(lái)說(shuō)，彌陀化生到這個(gè)世界來(lái)救度眾生，也不能說(shuō)會(huì)有什么問(wèn)題與障礙。這可說(shuō)是古人對(duì)佛教理論的一種化用。

二是借用儒家“天人感應(yīng)”理論。明洪武五年（1372年），全州夏旱，六月，知府祈禱壽佛有應(yīng)，大雨連下3天；七月再去祈禱，又獲大雨。蔣楫為之作《祈雨感應(yīng)碑記》中有云，“天人無(wú)二理，感應(yīng)同一機(jī)，侯（全州知府）以秉心正，禱無(wú)愧辭，應(yīng)亦如響，理勢(shì)然耳?！边@是從儒家“天人感應(yīng)”思想角度來(lái)進(jìn)行解讀的，作為一種神圣性存在，佛教之“佛”與儒家之“天”其實(shí)并無(wú)二致，人只要心正，且精誠(chéng)祈禱，就會(huì)有感應(yīng)。

三是活用“三教合一”心性理論。明萬(wàn)歷十四年（1586年），壽佛真身突然自焚。次年，廣西僉書(shū)都司軍政李同春用香木重塑祖師真像，后委托廣西兵備副使郭棐撰《無(wú)量壽佛真身記》。文中有云，“萬(wàn)佛一教，萬(wàn)教一性，萬(wàn)性一心”，西方無(wú)量壽佛之心性，與孔子、老子、慧能同出一源，人、圣、佛心性無(wú)二。無(wú)量壽佛化現(xiàn)至此，百姓祈禱之而得感應(yīng)，也就不是什么奇怪的事了。

如果從“佛教中國(guó)化”理論視角來(lái)審視這一有些“另類”的無(wú)量壽佛信仰，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其發(fā)生的時(shí)間節(jié)點(diǎn)恰與佛教中國(guó)化的進(jìn)程基本合拍，即肇始于隋唐，完成于宋代?！胺鸾讨袊?guó)化”的一個(gè)極為重要的面向是佛教的民俗化，即中國(guó)百姓按自己的信仰、崇祀習(xí)慣改造并接納了來(lái)自印度的佛教的神祇、教義、儀式等。在這一變革中，佛教自身的超越成分逐漸淡化，世俗的實(shí)用色彩逐漸濃重，佛教神祇的職能亦從佛經(jīng)中倡導(dǎo)的引導(dǎo)、救度眾生脫離苦海、追求涅槃，變?yōu)橐跃葷?jì)現(xiàn)世疾苦為主業(yè)、勸化行善為副業(yè)。因此，與民眾現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系越來(lái)越密切，乃至完全融入中國(guó)的社會(huì)生活。

歷史上，湘南、桂北流行的這些“另類”的中國(guó)無(wú)量壽佛信仰形態(tài)，為“佛教中國(guó)化”理論提供了一個(gè)完整的觀察個(gè)案，尤其是相對(duì)于觀音、彌勒等菩薩信仰以及天王、羅漢等信仰，民俗化的無(wú)量壽佛信仰形態(tài)也是比較少見(jiàn)的。